Арабская философия - м. первоначало – К статье АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В мутазилизме Первоначало понимается как совершенно простое и единое. Одной из главных проблем здесь оказывается самотождественность начала, рассматриваемого в его различных отношениях к "иному" - вещам мира. Проблема самотождественности формулируется как проблема божественных атрибутов, а решение ее предполагает указание на "самость" начала и его "иное" как "смысл" любого из отношений. Так (согласно Аб ал-Хузайлу ал-'Аллфу и некоторым другим мутазилитам), смыслом отношения начала к миру как "волящего" является "самость" начала и сами "волимые" вещи мира. Уже здесь инаковость вещей мира диалектически переходит в неинаковость аспектов отношения начала к миру. Другим Условие? Узнать в Философском словаре. Условие - это...'>условием решения является фактическая бессодержательность понятия "самость", которое сближается в этом качестве с "оностью". Выдвинутое в каламе решение Вопрос? Узнать в Философском словаре. Вопрос - это...'>вопроса об атрибутах как соотносительных и негативных было воспринято в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме. Понимание вещей как утвержденных до своего существования, предложенное мутазилитами, может рассматриваться как имплицирующее отрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцу не утверждается прямо и не понимается в смысле наличия материального субстрата вещей. В арабоязычном перипатетизме решающим в трактовке Первоначала становится понимание его как источника "Необходимость? Узнать в Философском словаре. Необходимость - это...'>необходимости", которую оно сообщает самому себе и далее - "возможным" вещам мира, которые, получая существование, образуют причинно-следственный ряд. Здесь инаковость Первоначала и прочих вещей зиждется на различии "самостной необходимости" и "самостной возможности". Это учение, вытекающее из различения самости и существования, было разработано ал-Фрб и Ибн Сной и подвергнуто критике Ибн Рушдом. Своего крайнего напряжения понимание инаковости Первоначала и мира достигает в исмаилизме, где функция Первоначала даже расщепляется между Богом и Первым Разумом, поскольку тезис об утвержденности божественной оности позволяет описать последнюю как абсолютно отличную от всего иного, в том числе и по линии обладания существованием (ал-Кирмн). В ишракизме Первоначало концентрирует в себе всю действенность и совершенство, что в силу номиналистического отрицания понятия "существование" в ранней редакции этого учения (ас-Сухравард) означает абсолютизацию начала в его отношении к миру вещей, которые представляют собой совершенную пассивность и лишенность. Столь разные варианты постановки и решения вопроса об инаковости начала и мира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещей как внеположный началу и ни в каком смысле не тождественный ему.
Особенности суфийской философии определяются кардинальной перестройкой этой стратегии, в связи с чем переосмысливается и понятие "инаковость". Начало и мир полагаются двумя сторонами "миропорядка" (ал-'амр), вечностной и временнй, составляющими условия существования друг друга. Инаковость начала в отношении мира оказывается здесь возможной только как неинаковость каждой вещи в отношении самого начала и в отношении любой другой вещи мира. Каждая вещь выступает в этих двух ипостасях как самотождественная и как тождественная любой другой, что предполагает кардинальный пересмотр теории причинности: линейное причинение (в том числе и воспроизводимая с определенными, порой весьма существенными, модификациями аристотелевская концепция четырех причин), признаваемое всеми течениями классической арабской философии до суфизма, преобразуется здесь в двунаправленное взаимное отношение между вечной и временнй сторонами существования одной и той же вещи, что порождает парадоксы неразличимости причины и следствия, самопричинения и т.п. Так эволюция решения проблемы континуализации отношения начала к миру, проделанная классической арабской философией, привела к пониманию их двуединства.
Спорные вопросы в классической арабской философии. В число важнейших вопросов входило понятие "утвержденность" и возможность его отождествления с понятием "существование", что предполагало и обсуждение связи каждого из них с "несуществованием". В ходе дискуссии были уточнены особые термины, которые играли ту же роль, что понятие "сущность" в западной традиции. Важнейшими понятиями в этом ряду служат хувиййа ("оность"), зт ("самость"), мхиййа или м'иййа ("чтойность"), аа ("истинность"), 'айн ("воплощенность"). С учетом определенных исключений, которые вместе с тем чаще всего акцентируют значимость того или иного термина, эти понятия употребляются во всех философских направлениях. Наиболее характерными их значениями, допускающими вместе с тем вариации в пределах любого философского направления и даже у одного автора, можно считать следующие.
Термин "оность" является производным от "он" (хува) и представляет собой максимально абстрактное указание на вещь. Его введение подготовлено мутазилитами, указавшими на возможность истолкования понятия "лик" (ваджх) в отношении Бога и любой вещи как "он" и соответственно возможность наиболее абстрактного выражения самотождественности вещи как "он - она". Будучи максимально абстрактным, понятие "оность" не является вместе с тем общим в том смысле, что каждая вещь имеет собственную оность, чем отличается от любой другой, хотя эта "оность" и не может быть эксплицирована. Термин "оность" используется в тех случаях, когда необходимо говорить о вещи независимо от понятий существования и несуществования, причем к этой категории прибегают как те, кто считает "утвержденность" особым понятием, отличающимся от существования и несуществования (мутазилиты, ал-Кирмн, Ибн 'Араб), так и те, кто этого не признает (ишракизм). Например, вещь, обладавшая существованием, затем ставшая несуществующей, а после этого возобновленная, т.е. вновь получившая существование, описывается в состоянии несуществования как обладавшая оностью; в исмаилизме Бог, стоящий выше существования и несуществования и лишенный любых содержательных характеристик, обладает "оностью" и потому "наличествует" в поле рассуждения и не является отрицаемым; ас-Сухравард, признающий существование и несуществование чистыми интеллигибилиями, которым ничто не соответствует вне ума, описывает причинность, т.е. превращение вещи из возможной в необходимую, как получение ею своей оности от причины.
Термин "самость" близок к "оности" тем, что указывает на любую данную вещь как таковую, но в отличие от него обладает бльшим содержанием, что проявляется прежде всего в теории познания. Терминологическое употребление прослеживается уже у мутазилитов, хотя у них зт и нафс (буквально "душа", также "сам") чередуются фактически как синонимы. Каждая данная вещь обладает собственной самостью, не сводимой к самостям других вещей и составляющей ее индивидуальность, хотя, как и в случае оности, эта индивидуальность (отличенность) не может быть выражена дискурсивно. В отличие от нее она самоочевидна, во всяком случае для человека: самость служит началом самопознания. Ибн Сн выдвигает известное положение о независимости познания самостью самой себя в силу ее непосредственной явленности себе, поддержанное и развитое в ишракизме. В этом качестве самость сближается с понятием "яйность" ('ан'иййа), образованным от "я" ('ан). Как чистое начало познания самость лишена содержательности помимо этой самоочевидности "я". В то же время в самости мыслится не просто созерцательное начало, отделенное от человека как такового, а напротив, человек в целом. Понятие зт как сама-вещь, в противопоставлении ее чтойности, общей с другими вещами, использован Ибн Сной для введения категорий "возможное" и "необходимое": именно, сама-вещь трактуется как способная либо неспособная обеспечить перевес существованию над несуществованием. В отличие от оности, самость мыслится как сложная и отличается от чтойности: самости всех вещей, кроме единого Первоначала, составлены как минимум из материи и формы и потому по меньшей мере двойственны, а не едины (ал-Кирмн); такое понимание самости коррелирует с фактическим непризнанием за пределами арабоязычного перипатетизма субстанциальных форм как обеспечивающих единство сущности вещи. Производное зтийй ("самостное") в качестве технического термина было использовано в изложении аристотелевской логики для передачи понятия собственных признаков вещи.
Термин "чтойность" фактически совпадает с соответствующим понятием западноевропейской философии и обозначает то, что служит ответом на вопрос "что это?" Процедура получения чтойностей вещей как составления родо-видовых определений подробно описана уже ал-Фрб и признавалась повсеместно, хотя наибольшее значение имела в арабоязычном перипатетизме в связи с разработкой аристотелевской логики. Чтойность - единственный из всех терминов в ряду соответствующих категории сущность, указывающий в вещи исключительно на ее "соучастие" (ширка) и "общность" ('умм) с другими вещами. Ибн Сн указывает на три принципиальные возможности указать на чтойность одной или нескольких вещей: для вида - родо-видовое определение, для единичного - вид, для нескольких видов - ближайший род.
Понятие "истинности" близко одновременно к "самости" и "чтойности" и как бы является синтезом этих понятий. Сам термин употреблялся уже мутазилитами, хотя у них он в значительной мере сохраняет связь с пониманием "истины" как истины слова (соответствие смысла выговоренности), а не истины вещи (соответствие вещи ее смыслам). Вместе с тем эта связь не случайна, поскольку отмечает зависимость понимания термина аа ("истинность") от общих положений теории указания на смысл. Вещь обладает истинностью в том случае, если смыслы, входящие в ее определение и составляющие ее чтойность, "осуществились", т.е. получили действительное существование. Таким образом, истинность отличается от чтойности тем, что оказывается характеристикой вещи в ее внешнем бытии. С другой стороны, истинность понимается в соотнесении с понятиями "самость" и "необходимость", которые логически первичны: либо сама вещь придает себе необходимость, обеспечивая свою истинность, либо эту функцию выполняет иное, т.е. ее причина. Иногда "истинность" употребляется как синоним "чтойности" и "самости", что характерно, например, для некоторых текстов Ибн Сны.
"Осуществление" (таау) смыслов вещи, благодаря чему она обретает свою истинность, мыслится как их "воплощение" (та'аййун), т.е. обретение существования в воплощенности. Из этого вытекает значение последнего из основных терминов в указанном ряду - 'айн ("воплощенность"). Он указывает на вещь как таковую, но не в ее совершенной абстрактности, как оность, не в ее яйности, как самость, и не в осуществленности чистой чтойности, как истинность, а скорее во всей данности конкретной вещи. Вместе с тем понятие "воплощенности" может и не предполагать внешнего существования как своего обязательного компонента. Одним из центральных в философии Ибн 'Араб является понятие "утвержденные воплощенности" ('а'йн сбита): они понимаются как "небытийные", т.е. не имеющие действительного существования, и тем не менее как именно те вещи в их конкретности, которые получают внешнее существование в данный момент времени. Познание вещи как "утвержденной воплощенности" черзвычайно трудно, если вообще доступно человеку, в отличие от знания чтойности и истинности, усваиваемого в составе школьной мудрости. Смысл термина "воплощение" проясняется и его употреблением в логике, где он обозначает уточнение объема субъекта высказывания. Иногда термин "воплощенность" употребляется для указания на самотождественность вещи, сохраняющуюся несмотря на привхождение случайных признаков, и в этом контексте близок термину "истинность".
Менее значимым является шахиййа ("особенность"), производное от шах ("особь") и указывающее на то, что отличает единичную особь сверх ее истинности (или, в суфизме, каждую воплощенность сверх ее виртуальной неотличимости от смыслового континуума и континуума вещей).
Другую линию дискуссии составил вопрос о том, является ли пространство функцией вещей или их условием, а время - функцией следования и совпадения событий или условием возможности их фиксации; первая точка зрения была высказана сторонниками атомистических, вторая - континуалистских концепций пространства и времени. Первой точки зрения придерживались мутакаллимы и суфии, второй - арабские перипатетики, а также исмаилиты и ишракиты. Хотя мутазилиты не развивают специального учения о пространстве, оно легко реконструируется из их понимания атомистического строения вещества и теории движения. Ими признается возможность существования одномерного ("ха" - "линия"), двумерного ("са", "бас" - "плоскость") и трехмерного ("джисм" - "тело") пространства и соответствующих объектов - конфигураций атомов, в сочленении которых и возникают эти три вида пространства. Соответственно определяется наименьшее количество атомов, необходимых для построения трехмерного тела: либо восемь, если каждое большее измерение пространства возникает как результат сочленения двух элементов, существующих в меньшем измерении, либо шесть, если каждая пространственная ось образована независимо двумя атомами. Пространство, понимаемое фактически как функция атома вещества, оказывается зависимым от понятия "место" (мак н) тела. Тело может занимать в два последовательных момента времени два разных места, причем движение определяется как их несовпадение, а значит, не ставится вопрос о том, как тело "попало" из первого места во второе: пространство принципиально дискретно. Аристотелевская континуалистская теория пространства принята арабоязычными перипатетиками в полемике против атомизма мутакаллимов. Они считают, что пространство потенциально делимо до бесконечности, но актуально деление всегда имеет предел. Тело понимается как имеющее три измерения, существование объектов в меньших измерениях пространства не признается. Каждое меньшее измерение пространства возникает как "предел" (сечение) большего. Пространство мыслится как условие тела и его движения, а не наоборот: тело движется вдоль уже наличной "линии", а не линия создается отдельными точками, занимаемыми телом.
Согласно атомистической концепции, время состоит из череды атомарных моментов, каждый из которых лишен длительности. Каждый атом времени конституирован двумя событиями, в качестве которых может в принципе выступать любая пара, хотя существенный философский интерес представляет рассмотрение "уничтожения" (фан') и "возникновения" (удс) акциденции или тела. Соответственно тело или его акциденция может описываться как уничтожающаяся и возникающая заново в каждый момент времени. Хотя в каждом атоме времени могут быть различены два аспекта, тело в один момент (атом) времени занимает только одно место. Противостоящая атомистической континуалистская теория времени была развита под прямым влиянием аристотелизма. Тела обладают своими "до" и "после" благодаря времени, а само время - самостно, поэтому у времени нет времени, т.е. время не бывает до или после времени. Настоящее понимается как общая граница "до" и "после", или прошедшего и будущего. Прошедшее и будущее континуальны и не имеют начала и конца.
Что касается проблемы универсалий, то она стояла не столь остро и не вызвала фундаментальных расхождений в силу того, что решалась на основе модели "вещь - смысл". В трактовке универсалий преобладал умеренный реализм, фактически не признавалось самостоятельное существование универсалий вне ума и вне тел, а номинализм был развит только в раннем ишракизме под влиянием основного метафизического тезиса этого учения об абсолютной простоте света. Суть способа осмысления того или иного свойства вещи или его изменения согласно модели "вещь - смысл" состоит в том, что оно ставится в соответствие определенному "смыслу", наличествующему в вещи и объясняющему ее свойство или то, что с ней происходит. Сама логика такого объяснения предполагает, что тот или иной смысл всегда наличествует в вещи, не может существовать независимо от вещи и совпадает с тем смыслом, который связан с "выговоренностью" в слове, служащем именем обсуждаемого свойства вещи.
По частным философским проблемам дискуссия шла едва ли не между всеми течениями классической арабской философии.
Теория познания, развитая в классической арабской философии, соприкосается с метафизикой в понятии "истина" (аа), которое стоит в равном отношении к этим двум дисциплинам, выражая необходимость вещи или знания. Необходимость вещи может быть изначальной, а может быть полученной извне. Точно так же и знание может быть необходимым благодаря себе самому, а может нуждаться в чем-то внешнем, что обеспечивает его необходимость. С этой интенцией в трактовке знания связано характерное представление о его правильности как устойчивости, степень которой служит основанием для повсеместно признававшейся классификации знания как уверенности, мнения и сомнения. Непосредственно-необходимое знание распадается, во-первых, на врожденное, под которым начиная с арабоязычных перипатетиков понималось знание, которым душа не может не обладать, управляя телом, в котором находится, а также аксиоматические положения (типа "целое больше части"), признаваемые здравым смыслом; и во-вторых, на знание, полученное в результате особого акта познания. Такой акт познания Ибн Сн именует "интуицией" (адс), ас-Сухравард - "погруженностью в божественное" (та'аллух). Его предметом служит прежде всего "я" человека, т.е. непосредственно явленная "самость". Столь же простым и непосредственным оказывается и познание самости Первоначала, но если "заметить" собственное "я" может любой человек, отвлекшись от всех источников знания, занимающих обычно его внимание, то "заметить" божественную самость труднее. Если в интуитивном познании "явленность" непосредственна, что и обеспечивает бльшую достоверность такого знания, то дискурсивное знание представляет собой опосредованное "выявление" необходимости. В этой опосредованности и заключена возможность ошибок. Вместе с тем два типа знания не противоречат друг другу, хотя первое может выявлять то, что оказывается недоступным второму. Признанным органоном дискурсивного познания служила аристотелевская силлогистика, развитая и исправленная в некоторых деталях Ибн Сной, Ибн Рушдом, ас-Сухравард. В исмаилизме был предложен метод "уравновешивания" известных структур универсума неизвестными структурами для выявления последних, восходящий, возможно, к идеям "гармонии", развивавшимся еще ал-Кинд и имеющим пифагорейские корни.
Поскольку знание представляет собой явленность "смыслов", достигаемую либо дискурсивно (благодаря "высказанности"), либо непосредственно, оно объективно постольку, поскольку те же "смыслы" воплощены в познаваемых вещах. Если не считать номиналистической критики, которой подверглись в ишракизме понятия "существование", "субстанциальность", "цветность" и т.п., объективность знания здесь не подвергалась сомнению. За исключением раннеисламской мысли, в классической арабской философии признавалась способность человека к самостоятельному получению знания, и в разных направлениях были выработаны различающиеся стратегии познания. Особняком стоял суфизм, в котором достоверность знания связывалась не с его устойчивостью, а, напротив, с "растерянностью" (айра, также ра) субъекта познания, поскольку, согласно этому учению, подлинность знания заключается в том, чтобы соответствовать своему предмету, который и ясно определен как воплощенный во временнм существовании и в то же время неотличим от любого другого предмета знания в силу незафиксированности различий в смысловом континууме, характеризующей вечное существование этого же предмета.
